H. Gossai (ed.), Postcolonial Commentary and the Old Testament, T & T Clark Bloomsbury Publishing, New York 2018, 332 pp., ISBN 978-0-5676-8099-0 (eBook).
Esta obra colectiva viene a complementar al Postcolonial Commentary on the New Testament Writings, publicado por la misma editorial en 2007.
Se trata de un conjunto de dieciocho artículos, precedidos por una Introducción y un Prólogo. Contribuyen diecinueve autores (quince varones y cuatro mujeres), cuyas filiaciones académicas los ubican mayoritariamente en EE.UU. (once), pero también en Australia, India, Canadá, Noruega, Sudáfrica y Finlandia. Según la introducción, representan un espectro amplio de contextos nacionales, étnicos y diaspóricos, de lo cual se puede interpretar que sus trayectorias vitales han influido en la opción por una perspectiva postcolonial.
Los artículos se dedican a distintos libros o secciones del Antiguo Testamento. Algunos libros son objeto de dos artículos, mientras otros libros no están representados. Llama la atención, por ejemplo, que en una obra de este tenor no aparezca ningún trabajo sobre Jos, libro colonialista por excelencia.
La introducción, a cargo del editor, explicita claramente dos premisas fundamentales que tienen que ver, primero, con el lugar hermenéutico que propone la obra y, segundo, con uno de sus objetivos prioritarios. Respecto del primer punto, el tipo de lecturas que llamamos “postcoloniales” parten de dos afirmaciones básicas. Por un lado, que los textos bíblicos han sido conformados en la fábrica del colonialismo. Por el otro, que la historia de la interpretación bíblica ha posibilitado y consolidado diversas formas de imperialismos y colonialismos. Relativo al segundo elemento, explica que la perspectiva de lectura de todos los aportes “se desarrolla desde los contextos, convicciones e imaginación intelectual de las personas con intereses postcoloniales” (7). En este sentido, la obra se propone como una expansión de contenidos y métodos que abra, a su vez, a nuevas ampliaciones de ideas.
El Prólogo posiciona a la obra en el marco de las nuevas lecturas bíblicas surgidas desde la década de 1990, donde la exégesis no se agota ya en la traducción y análisis de los textos, sino que se hace receptiva de la diversidad de formas de leer e interpretar habilitadas por distintos espacios-tiempos y experiencias de los lectores. Entiende que las perspectivas postcoloniales ofrecen miradas críticas a las relaciones de poder en y a partir del texto bíblico, advirtiendo a la vez sobre las complejidades tanto del (neo)colonialismo como de las resistencias al mismo. Ni las fuerzas (neo)coloniales son un malvado genuino y puro, ni los colonizados son totalmente pasivos y subordinados. Las lecturas postcoloniales se mueven en ese espacio de conceptualización híbrido en el que coexisten poder e impotencia.
El primero de los artículos se dedica a Ex, donde Robert Sammy Waffula muestra cómo el libro ha inspirado lecturas divergentes. Por un lado, ha servido de fundamento ideológico legitimante a la colonización europea en varias regiones del mundo; por otro, ha despertado interpretaciones y prácticas anticoloniales, como las de la teología de la liberación. Sin embargo, estas últimas han generado un discurso binario por el que se identificó a los pobres con los israelitas sufrientes en Egipto y a los colonizadores europeos y las elites internas con el poder del Faraón. Por su parte, Dios fue identificado como el liberador de los sufrientes. El autor hace una lectura detallada de la narrativa bíblica, buscando dar un paso más allá de la interpretación liberacionista, que falla en ver otra cara de la imagen de Dios del Éxodo: un Dios de terror que extermina a los no-elegidos porque no incluye alteridades ni diferencias, que ejerce violencia extrema, que pretende sostener un poder absoluto y reclama la total obediencia de sus súbditos. La liberación de Egipto fue, más bien, una transferencia de un poder imperial a otro, del Faraón al de yhwh, y las reacciones de los israelitas, habitualmente leídas como rebeliones, fueron más bien la búsqueda de liberarse de ambas formas de poder absoluto. A lo largo del relato, la imagen de Moisés se va transformando hasta devenir una extensión del poder de Dios, al tiempo que sus rebeldías son castigadas con la exclusión de la tierra. El artículo alerta sobre los motivos ocultos de ciertos proyectos de liberación que encubren intereses de subordinación y exclusión al servicio de parcialidades.
Alice Laffey ofrece un comentario del Lv explicitando, desde el inicio, su lugar hermenéutico: por un lado, como descendiente de colonizadores que pretende hacer una lectura postcolonial; por el otro, mujer católica-romana privada del sacerdocio ministerial, una forma del imperialismo cultural y religioso. El comentario se centra en un abordaje que busca reconstruir los contextos de producción de los textos, así como también leerlos desde la perspectiva de diversas situaciones vividas por pueblos colonizados a lo largo de la historia, poniendo de manifiesto, en cada apartado, la posibilidad de lecturas liberadoras u opresivas.
La obra alberga dos aportes referidos al libro de Nm. El primero, de Jione Havea, examina las distintas configuraciones del desierto, en tanto lugar y metáfora, presentes en el libro, cuestionando los lugares comunes de comprenderlo exclusivamente como un espacio vacío, árido, seco, aislado y mortal. En su lectura postcolonial, situada, selectiva y comprometida políticamente en favor de los colonizados de la Biblia y del mundo contemporáneo, lee desde su posición de isleño del Pacífico. Enfatiza que el desierto en Nm, así como las islas del Pacífico en la literatura del llamado Orientalismo, esconden el carácter habitado de estos espacios. Los trazos con que se presenta el desierto en Nm implican fidelidades selectivas por algunos grupos y exclusiones de otros que, como lectura postcolonial, busca desocultar y desafiar.
El segundo artículo sobre Nm, a cargo de Dora Rudo Mbuwayesango, utiliza dos conceptos analíticos auxiliares provenientes de estudios postcoloniales. El primero es la cuestión de género presente en la ideología imperial (McClintock 1995), es decir, la caracterización de las mujeres en las narrativas imperiales al servicio de los intereses masculinos y la consiguiente feminización de la tierra. La segunda categoría analítica es la “anti-conquista” (Mary Louise Pratt 2008), entendida como aquel conjunto de estrategias representacionales de la burguesía europea para asegurar su inocencia, al tiempo que afirmaban su hegemonía en las colonias. La aplicación de ambos conceptos es fructífera en Nm, en tanto la promesa dilatada de la tierra tiene como función aseverar la inocencia de los israelitas y su vulnerabilidad en el desierto mientras se fundamenta su derecho a la conquista; por otro lado, el derecho a la tierra se legitima para los varones pero se niega a las mujeres, a través de las instituciones y normativas militares y religiosas, dos ámbitos eminentemente patriarcales.
En un trabajo dedicado al Dt, Kåre Berge se propone estudiar aquel espacio existente entre el sistema imperial, la elite de los escribas israelitas y el plano local, esto es, las estructuras económicas y legales de la familia y el poblado. Su lectura indaga en el carácter de estas elites y en su interés de constituir una identidad “nacional” centralizada. Identifica a los grupos productores del Dt con descendientes de la burocracia real o del personal del templo de Jerusalén del período del Hierro, que se encontrarían entre los retornados de Babilonia, trabajarían como personal de la administración babilónica en Mizpá o serían comerciantes y líderes en los asentamientos judaítas en Babilonia. Este grupo pudo haber operado con cierta independencia respecto del sistema imperial persa, intentando crear una base de sustentación (a la que Dt llama “todo Israel”). Su sistema estaría basado en la autoridad religiosa y en el concepto de unidad (un solo Dios, un solo pueblo, un solo Templo, una tierra, un centro de peregrinación, de recaudación de impuestos y de legislación, un solo Libro de la Ley de Moisés). Dos ideas fundamentales sustentarían tal autoridad religiosa: por un lado, la de una religión del libro, que legitima la autoridad de estas elites productoras; por el otro, la utopía, construida a partir de aquel lugar central en Dt (hammaqôm), que evade toda especificación y que aparece bajo las figuras de la tierra que mana leche y miel, y de la comunidad purificada y lectora de la Torah.
El libro de Jue también convoca a dos autoras. En primer lugar, el artículo de Cristina García-Alfonso se dedica a las historias de Jael y de la hija de Jefté, hermanadas en su condición de mujeres oprimidas y buscadoras de operar un cambio en sus vidas aun cuando esto conlleve su muerte. El lugar hermenéutico de la autora es fruto de una opción política que considera al sistema cubano como un régimen opresor. Propone el gerundio “resolviendo”, polivalente entre los cubanos, como clave de análisis para poner en relación la situación de mujeres subalternizadas en Jue con la lucha diaria y constante de sus referentes cubanos.
El segundo trabajo sobre Jue, de Diandra Chretain Erickson, se propone complementar las lecturas feministas del libro de Jue con su abordaje postcolonial. Las primeras son abundantes y han enriquecido el estudio del libro con una acentuación en el tema de la identidad, mostrando que, dentro de una metanarrativa patriarcal, el libro otorga un lugar central a algunas mujeres en el espacio social y político, desdibujando las fronteras entre inclusión/exclusión, masculino/femenino, varones/mujeres, dominantes/marginales. Considera que la perspectiva postcolonial aporta un plus en la comprensión de los modos en que el colonialismo influye en la deconstrucción y reconfiguración permanente de las identidades en el contexto narrativo del período turbulento del libro de Jue. Siguiendo a Homi Bhabha, utiliza los conceptos de “mimetismo”, “ambivalencia” e “hibridación”, como categorías estratégicas para examinar las posiciones liminales de los personajes en tres pasajes seleccionados (Jue 4; 13–16; 19–21).
El ensayo de Daniel Timmer, dedicado a Sb, plantea que el libro provoca un necesario corrimiento para quienes buscan leerlo desde una perspectiva postcolonial. En primer lugar, mientras estas últimas ponen el foco en las posiciones de los imperios y poderes terrenos que buscan crear identidades, en Sb ni los poderes están claramente visibles ni la pedagogía de la sabiduría es violenta. En segundo lugar, su modo de crear alteridades se fundamenta exclusivamente en valores morales y religiosos, por los que asigna notas morales a los sujetos y los distingue (justo/injusto, pío/impío, correcto/incorrecto), mientras que la etnicidad juega un rol secundario. Por último, prevé un uso de poder ilimitado por parte de Dios, el único que tiene el derecho de determinar quiénes gozarán de la inmortalidad y quiénes no. Esto habilita al autor a una crítica del poder retórico de la sabiduría y de su aceptación del poder único y absoluto de Dios, lo que la termina haciendo partícipe de la ideología colonizadora.
El artículo de Kari Latvus sobre la narrativa del reinado de Salomón (1 Re 3–11) recoge los debates de las últimas décadas sobre el proceso de producción del texto y sobre los hallazgos arqueológicos. Además, retomando los abordajes socioantropológicos de Robert Redfield y etnoarqueológicos de LaBianca, y la distinción entre tradiciones pequeñas (tribales) y grandes (imperiales), sugiere la presencia de tradiciones imperiales en 1 Re 3–11. El estilo no localista, la ausencia de cuestiones de la vida diaria, la naturaleza supra-local del reinado de Salomón y la imagen colectiva del pueblo, lo llevan a concluir la existencia de una retórica imperial que, más que describir la situación histórica, refleja una imagen idealizada de los distintos poderes coloniales a los que Judá e Israel estuvieron sometidos sucesivamente a lo largo de la historia de la producción de los textos, un poder imperial que puede ofrecer prosperidad, riqueza y paz, ocultando la subordinación.
En su trabajo sobre la narrativa cronista acerca del reinado de Saúl, Gerrie Snyman aboga por el llamado “turno decolonial”, que impulsa un corrimiento de la interpretación bíblica centrada en la pretendida universalidad del proyecto colonial modernista europeo, poniendo al desnudo sus estructuras de exclusión. Presenta al libro de Cr como una clara demostración de la preponderancia tomada por las elites sacerdotales en el contexto del período persa, en tanto consolidaron su poder a través de la conformación de un corpus de textos autoritativos en el que se presentan a sí mismos como los portadores legítimos de la tradición religiosa de Yehúd. Pero también Cr muestra cómo el imperio aqueménida generó estructuras y agencias coloniales que fueron mucho más allá de la sola administración, penetrando en la cultura, la intersubjetividad y la producción de conocimiento. En este sentido, la breve narrativa sobre Saúl, por un lado, recarga al personaje de notas negativas para enfatizar, por contraste, la imagen pura y encumbrada de David. Y, por otro lado, deja ver una polémica entre facciones benjamitas y judaítas en el contexto de la Yehúd del período persa. Por último, el autor entiende al Cronista como un buen ciudadano del imperio, que sintoniza con el discurso público oficial, al concluir su historia con una caracterización eminentemente positiva del emperador Ciro (2 Cr 36,22-23).
Roland Boer se dedica a estudiar la matriz económica colonial en el libro de Ne, postulando que en su trama textual se intersecan dos sistemas o regímenes económicos: uno de saqueo y otro de subsistencia, mediados por el personaje de Nehemías y por “el pueblo de la tierra”, respectivamente. Describe las características de la administración colonial persa, sus mecanismos de sometimiento y extracción de recursos, y también sus límites. Se detiene particularmente en tres temas: primero, la cuestión del trabajo y su escasez, que estima como estrechamente relacionadas con los flujos de deportaciones/reasentamientos; segundo, las características económicas específicas de la zona marginal del Levante meridional; tercero, la resistencia económica en términos de subsistencia, que está ocultada en la narrativa. Así, el autor presenta al libro como una respuesta a las complejidades vividas en el espacio colonizado, en el que se intersecan poderes locales y supralocales en relaciones múltiples.
El título del ensayo de Daniel Smith-Christopher anticipa la gran pregunta del mismo: ¿es Ester un ejemplo de resistencia o de “colaboración horizontal”? Esta última expresión, proveniente del contexto de la post-guerra, se utilizó para referirse a las mujeres involucradas en relaciones románticas con soldados alemanes. El autor utiliza esta categoría para poner en tensión y analizar la retórica del libro de Est, que –según entiende– no es menos controversial. Polemiza con la opinión mayoritaria que asume al personaje como una líder patriota de la resistencia, ahorrándole cualquier sospecha de colaboración internacional para conseguir su propio éxito o supervivencia. Su perspectiva postcolonial le permite, no solo abordar los textos como producidos en contextos de dominación y negociación del poder, sino también examinar cómo sus productores, compiladores y lectores han podido lidiar con tantas situaciones en las que persiste la sujeción, aun cuando haya cambiado su estructura material.
El trabajo de Royce M. Victor sobre los salmos de entronización de yhwh tiene el doble objetivo de analizar cómo el imperialismo se expresa en dichos poemas y cómo fueron funcionales a los poderes coloniales modernos. Sugiere que la compilación del salterio en la época del Segundo Templo permite postular que el género “salmo de entronización” surgió en un contexto de sufrimiento e incertidumbre sobre el futuro, en el que el pueblo sojuzgado habría imaginado la emergencia de una nueva realeza divina que destituyera al imperio presente y le otorgara un dominio universal. A lo largo de la historia de los imperialismos y los neo-colonialismos, el motivo de la realeza divina fue tomando distintos significados, particularmente, aquellos que otorgaban derecho divino o absoluto a los poderosos, al tiempo que categorizaban a los subordinados como salvajes o paganos, legitimando distintas formas de misiones civilizatorias.
D. N. Premnath estudia Is 1–39. Se propone explorar las formas de la presencia del imperio asirio en el libro, tanto en las imágenes representadas por el profeta como en las actividades imperiales. Analiza algunos pasajes destacados, en los que se describen los poderes intimidantes del imperio y otros en los que se proponen reivindicaciones de tipo subversivo. Su perspectiva postcolonial lo lleva a indagar conceptualmente en el término “imperio” (especialmente, la dilución de los límites externos, la pretensión de perdurabilidad temporal, el control integral de las vidas, la construcción de sentidos, valores, creencias y sentimientos) para enriquecer su lectura bíblica. Por último, algunos paralelos entre las descripciones de Isaías sobre Asiria y la propia literatura de propaganda del imperio, le permiten postular tres posibles fuentes del conocimiento isaiano del imperio: la propia corte asiria, las inscripciones y estelas reales, la presencia de oficiales asirios y sus interacciones con líderes judeos.
Hemchand Gossai dedica su aporte a lo que llama “la ética del bienestar” en Jr. La intención del ensayo es reformular el abordaje del libro desde la óptica del exilio y la diáspora, para salir del énfasis habitual y espiritualista en la alianza binaria entre Dios y el pueblo. Toma como objeto particular de estudio la “carta a los exiliados” (Jr 29) y cuestiona que toda situación el exilio reclame el retorno (lo que, de hecho, no parece haber sido realidad para muchos exiliados). Más bien, sostiene la capacidad de la diáspora de generar nuevas formas de identidades y una reconfiguración de las relaciones divino-humanas en el espacio ético del exilio. Aunque Jr aluda a un cierto nivel de asimilación y de aculturación, no aparece ningún mandato de homogeneización y, a pesar de la desposesión, se sostiene la supervivencia del pueblo. La resistencia tiene por objeto, no solo a Babilonia sino también a yhwh, en tanto se atribuye a ambos la responsabilidad del destino exílico. Gossai adjudica al Dios de Israel características imperialistas, tanto por su llamado a la obediencia total para lograr la sobrevivencia, como por sus promesas no seguidas de recursos reales. En cambio, el profeta Jeremías ha encarnado su propio llamado a construir shalom para crear una nueva ética, puesto que permaneció en la tierra hablando entre las ruinas, desde la pérdida y el sufrimiento.
Leer el libro de Lm como lo hace Gregory Lee Cuéllar permite tomarlo como testigo de la herida colonial persistente en la experiencia vivida de los sujetos coloniales. A partir de los aportes teóricos de Jean Baudrillard y de su aplicación a la lectura postcolonial de Lm realizada por Susan Pearce y Susan Stewart, el autor sostiene que la disposición acróstica de Lm 1–4 la convierte en una colección de palabras-objetos. Más que una serie de lamentos poéticos que lloran pasivamente la condición de las víctimas, el trabajo de selección de lexemas, secuenciación y estilización artística manifiestan un ejercicio de agencia que se propone controlar, definir la realidad y forjar una contra-visión respecto del orden colonial, aun en el marco de la subyugación del imperio.
Steed Vernyl Davidson estudia el libro de Jon poniendo especial énfasis en la cuestión de la violencia extrema como corazón del texto, tema poco atendido en la mayoría de los comentarios. Su lectura postcolonial pone a Jon en diálogo con el actual esquema geopolítico, en el que EE.UU., la nación militarmente más poderosa del mundo, desata niveles de violencia inauditos sobre el resto de las poblaciones, en una guerra total y permanente para mantener su estatus imperial. El artículo explora cuatro aspectos centrales: el lugar excepcional de Jon en el corpus profético, la construcción de los espacios y la imaginación geográfica en el marco de un libro estructurado por el viaje, el cuerpo de Jonás como vehículo para las tecnologías imperiales en tierra extranjera y, finalmente, las representaciones de Dios y sus relaciones con Jonás, la naturaleza y otros seres, en la tensión entre violencia y misericordia, es decir, en una racionalidad de la violencia según la cual Dios puede dar vida o matar.
Wilhelm Wessels estudia el libro de Na, deteniéndose particularmente en 1,9-15. Desarrolla cuestiones ligadas a su estructura, género, retórica y contenido. Utilizando “justicia social”, “poder” y “ética” como categorías fructíferas para la profundización en el sentido del texto, argumenta que se trata de una literatura de resistencia contra el abuso de poder. Si Judá aparece como víctima oprimida y Asiria como poder dominador, yhwh es presentado como un agresor que resiste activamente al abuso de poder, ejerciendo un poder soberano que supera al poder dominador asirio. El autor sostiene que se trata de un ejercicio del poder que se traduce en justicia social y que cualquier forma de poder que conduzca a la opresión, y cause la angustia del pueblo debe provocar la oposición. Así, el texto de Na anima en la convicción de que los poderes que sojuzgan no duran para siempre, incentivando la esperanza de los oprimidos, cualquiera que sea el contexto, en la victoria y en la realización de justicia social.
Al final del camino, las y los lectores tendrán probablemente la sensación de haber recorrido paisajes pluriformes y abordajes desiguales en profundidad, y de haber sido dotados de distintas herramientas para su travesía. En cualquier caso, se concluirá la experiencia con una dilatación de los bagajes y un ensanchamiento de los horizontes.
Andrea Hojman
Centro Salesiano de Estudios de Buenos Aires